【摘 要】孔子和耶稣是中西文化史上最为重要的两个人物，本文主要就二人的伦理思想进行一个较为全面的比较研究。孔子与耶稣身处相似的历史背景之中，他们各自继承了传统的伦理思想，并进一步提出以“仁”和“爱”的道德情感，对传统道德规范进行补充，这是他们的相同之处。同时，他们的伦理主张都体现出了人类自我意识的觉醒。但是，他们在对“仁”与“爱”的概念的规定上，在处理道德情感与道德规范的关系上，有着不同的见解。本文分析了出现这种差异的原因，并探讨了这种差异对于后世中西方文明的影响。

【关键词】孔子；耶稣；伦理；道德

【中图分类号】B82-02 【文献标识码】A

孔子和耶稣在世界历史上占有重要的地位，他们的思想主张对中西方社会的思想意识、政治文化的形成和发展，都有着重要的、不可替代的影响。孔子生活在公元前6世纪的中国，他所创立的儒家学派，成为了之后中国两千余年的封建王朝的思想正统，被尊为“至圣先师”。耶稣则稍晚于孔子，生活在公元1世纪前叶的客纳罕地区（Canaan），由他所创立的基督宗教，后来成为了西方社会的主流。在伦理思想方面，孔子和耶稣有着较为相似的道德主张，他们都肯定人的内在道德情感——即“仁”与“爱”——乃是道德行为的心理基础；强调道德规范的实施，依赖于个人道德品质的培养。这种相似的道德主张背后，有着相似的社会历史背景，也是人类历史发展到一定阶段，自我意识的逐渐觉醒的表现。但同时，他们在诸如对“仁”与“爱”的概念的规定上，“仁”、“爱”之于传统道德规范的关系的处理上，都有着不同看法和见解。这些差异在极大程度上影响了未来中西方文化、以及社会历史的发展。通过比较研究孔子和耶稣的伦理思想，对于我们进一步了解中西方思想文化，特别是在当代全球化的大趋势下，为中西文明的交流寻求更多的融合点，以及更多的理解和宽容，促进彼此间的相互学习，具有重要的意义。

一、孔子与耶稣伦理思想之相同点

（一）对传统社会道德规范和伦理观念的继承

在孔子和耶稣诞生以前，中国的周王朝和客纳罕地区犹太王国就各自有着一套传统的典章制度和道德规范，它们分别是“周礼”和“梅瑟律法”。两部律法都不吝繁杂对国家的政治制度、经济制度、道德规范、礼仪风俗等社会各方面问题进行了规范，是古代中国和犹太王国组织政治生活、开展生产活动、治理百姓的重要依据。而且，这两部律法都是以神的名义制定的，在神权至上的古代社会，它们在较长的一段历史时期中，有效地维护了两国民族的团结和社会的和谐稳定。

周礼相传是周公旦增删夏、商二代之旧礼而成，它的具体内容，我们大致可以从“三礼”（即《周礼》、《仪礼》、《礼记》）中有所了解。其中，《周礼》一书主要涉及周王朝即个诸侯国的政治制度，而《仪礼》则主要记述有关冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪制度。周礼充分体现了西周时期的宗法等级制度，强调君君、臣臣、父父、子子的统治秩序，并提出了一套以“孝”为核心的道德规范。靠着周礼，周王朝维持了近300年的稳定统治。子曰“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周” [1]（3.14），可见孔子对周礼评价甚高。梅瑟律法相传是古代以色列人所信奉的独一神雅威，通过先知梅瑟而颁布的律法，它代表了犹太人与雅威神的盟约：只要以色列人遵守律法，雅威神就赐予他们的子孙繁荣昌盛。梅瑟律法包括十诫和613条具体的诫命，详细规定了以色列人在政治、军事、宗教、日常生活等各个方面的制度、礼仪和禁忌，主要记录在《旧约圣经》的前五经之中。它在相当长的一段历史时期内，尤其是在以色列人轮番遭受周边民族的侵略和奴役时，有效地维护了以色列人的团结统一和民族独立性。然而，随着社会经济的发展，两国都遭遇到严重的社会危机，使传统的社会伦理观念遭遇到严重的挑战。

在孔子生活的时代，随着牛耕的出现和铁制农具的使用，诸侯各国大量开垦私田、扩充国力，由此社会生活的各个方面都发生了变化。首先是诸侯的强盛，使得周天子无力维持国家的稳定，各诸侯为了扩张势力，相互之间展开了持续数百年的攻伐征战。其次，西周时期的典章制度遭到极大的破坏，诸侯与有势力的卿大夫僭用礼乐的情况十分普遍，君臣易位、父子相篡、兄弟相残的现象在各国都屡见不鲜，这对整个社会的道德生活和伦理观念都造成了深刻的影响。耶稣所生活的客纳罕地区也是如此，自公元前200年起，犹太王国先后被叙利亚与罗马所征服，遭受到严重的政治压迫和宗教压迫。此后，由罗马所扶持的以东人黑落德和由波斯所扶持的安提哥，相继争夺对犹太王国的统治。公元6年，罗马政府废除了傀儡政权，将客纳罕地区划入到叙利亚行省，犹太王国正式灭亡。在此期间，犹太人不断地进行着反抗外来统治者的斗争，但始终没有成功。在这样的背景下，以色列民族传统的生活方式、和伦理观念，都发生的重大的变化。

当然，战争在给两地民众带来巨大的伤害的同时，也促成了思想的交流。一方面，乱世之下，大批知识分子开始了对社会和人生的思考，试图寻找到解决社会问题、重建社会秩序的良方。他们相互交流、讨论甚至争辩，并试图说服更多人接受自己的主张。战争造成的人口流动，也极大地加速了思想交流的步伐。在春秋时期，孔子和老子便是这些知识分子中的佼佼者，当然还包括不甚被人重视的管仲、子产、鬼谷子等人，他们为之后战国时期的百家争鸣，留下了基本的概念和命题。同样，在客纳罕地区，自亚历山大时代起，一部分犹太人就开始因战争而迁徙，他们在地中海沿岸的小亚细亚、希腊、埃及等地建立城邦，并与异族杂居，逐渐受到了其他民族的文化，尤其是希腊—罗马文化的影响。而犹太本国，也逐渐出现了撒杜塞派、法利塞派、艾赛尼派、奋锐党等持不同思想、不同政治主张的团体。

所以，孔子和耶稣的伦理思想并不是凭空出现的，而是在继承了各自的传统文化的基础上，面对残酷的社会现实，积极地思索解决之道的结果。在孔子看来，春秋之乱源于“礼崩乐坏”，如果自天子以至于庶人，能够回归周礼的秩序，各安其分、各尽其职，整个社会就会恢复和谐，逆转大乱而成大治。对于贵族僭越礼法的行为，孔子的态度是“是可忍，孰不可忍也” [1]（3.1）。同样，耶稣尽管反对法利塞派和艾赛尼派所秉持的极端律法主义，但仍然认可律法的价值，鼓励大众遵循律法，他曾在布道中说：“即使天地过去了，一撇或一画也绝不会从法律上过去……谁若废除这些诫命中最小的一条，也这样教训人，在天国里，他将被称为最小的”[2]（玛5：18～19）。但是，孔子和耶稣的过人之处在于，他们都不仅仅是维护传统道德，而是对传统道德进行了一种全新的诠释，使得原本陈旧的传统文明迸发出了新鲜的生命力。

（二）对内在道德情感和个人德性的重视

孔子和耶稣都主张用“仁”和“爱”的内在道德情感，来充实冰冷的道德规范，赋予传统道德以浓厚的人性色彩。孔子的“仁”就是“爱人”，与耶稣的“爱”一样，是一种“爱人如己”的德性。“仁”、“爱”是道德行为的内在基础，道德行为则是道德情感的外化。因此，孔子和耶稣都将个人的德性修养，视为道德的核心问题。同时，他们又都将这种“爱人如己”的品质，视为人之为人的本质属性，是每个人都应当努力实现的理想人格。于是，人对于道德规范的遵守，不再是一种被动的行为，而是一种“发乎情”的积极主动的实践活动。在此，人之于道德的主体价值，得到了充分的体现。

首先来说孔子，尽管他认为“先王之道斯为美” [1]（1.12），但却反对形式主义的、脱离了“仁”的道德情感的“礼”。子曰：“人而不仁，如礼何”[1]（3.3）。按照孔子的想法，周礼原本是很好的，能够使社会各阶层和谐相处。人们之所以破坏礼法致使社会败坏，正是由于普遍缺乏“仁”的品德。如果人人都有仁爱之心，就会自觉遵守礼制，社会也就重归和谐。因此，孔子认为重建传统礼制的核心任务，就是面向社会进行德性培育，塑造具有“仁爱”之心的理想人格——君子。孔子所谓的“仁”，就是“爱人”，其根源于人的血亲之爱。孔子的弟子有若曾说：“孝悌也者，其为仁之本与”[1]（1.2）。其中“孝”和“梯”，就是人对父母和兄弟的爱。这种血亲之爱的进一步升华，就成为了对君主、朋友、乡邻以及其他一切人等的普遍之爱，即所谓“泛爱众”。若王公大夫能以仁爱治天下，白衣庶民亦能以仁爱相交，就能建立起“合乎礼”的大同社会。总之，“‘仁’是‘礼’的心理基础”[3]（46），人对于“礼”的道德规范的遵守践行，正是出自于“爱人”的动机；而“礼”的道德规范的具体内容，则是“爱人”之情的外化表现形式。反过来说，“礼”的目的就是要培养人们的“仁爱”之心，并对出自“仁爱”的行为所有规范，指导人们正确地进行道德实践。在孔子看来，“‘礼’具有一种‘和’的结构功能和价值属性”[3]（43），它的作用在于使社会“各等级身份及其行为既不过也不不及，达到恰到好处”[3]（44）。所以孔子说，“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”[1]（1.12）。即便是出自“仁爱”行为，如果不依照“礼”的规范行事，就很可能“过”或“不及”。因此，“礼”又是“仁”的行为节度，它保障了道德行为的效果。如是一来，传统的“礼”就在孔子的论证之下，在“仁爱”之中重新找到了自身的合理性论据，完成了一次历史的蜕变，重塑了自身权威。

耶稣也是一样，他一方面充分肯定了传统律法的价值，一方面又反对律法形式主义。他评价法利塞人说，“洗擦杯盘的外面，里面却满是劫夺与贪欲”[2]（玛23：25），就是说他们只注重形式上对律法的恪守，却忽视了人的内心修养。耶稣反对将律法变成冰冷的教条，他革命性的指出，“爱”才是律法的核心。在他看来，雅威神颁布律法的目的，就是要引导人们学会敬爱神明和彼此相爱。为此，耶稣将雅威神描述为一位慈爱的父亲，无条件地爱着他所创造的人类。在他看来，神对世界的创造和统治都是其伟大慈爱的体现。而且神宽容无比，即使是罪人也不肯轻易抛弃。于是，从雅威神的“爱”，耶稣推导出了人也应该互爱，因为人是雅威神以自己的形象创造的，具有与神相似的本性。因此，当一个撒杜塞派的法学士向耶稣请教律法中最大的诫命，耶稣回答说是两条，一条是“你应全心、全灵、全意，爱上主你的天主”[2]（玛22：37），另一条是“你应当爱近人，如爱你自己”[2]（玛22：39），并称“全部法律和先知，都系于这两条诫命”[2]（玛22：40）。也就是说，律法的目的就在于培养人们“爱神”和“爱人”的品格，单纯从形式上恪守律法并不能体现道德。如果仅仅只是遵守律法，而并无“爱神”、“爱人”之德，实际上就是对于律法精神的违背。耶稣曾引用《旧约》的话说：“我喜欢仁爱胜过祭献”[2]（玛12：7），这句话与孔子所说的“礼，与其奢，宁俭；丧，与其易，宁戚”[1]（3.4：），有着异曲同工之妙。如果说，孔子认为礼之本在于“仁”，耶稣也同样认为律法之本在于“爱”，在这一点上，两人的观点是完全一致的。

（三）体现了人类自我意识的觉醒

孔子和耶稣并不是时代的个体，无论是在春秋乃至于战国时期的中国，还是耶稣诞生前的客纳罕地区，思想家们如潮水般不断涌现，孔子和耶稣则是这些人中的佼佼者。思想家的大规模涌现，一方面是受到战乱不已、动荡不安的社会大环境的激发，另一方面也充分体现了人类自我意识的觉醒。在孔子和耶稣的伦理思想中，人之于道德的主体作用得到了充分肯定，传统的道德规范也要透过对人性的认识，才能获得自身的合理性论证。这说明人类已经在一定程度上摆脱了外界对自身的束缚，开始了对自然、社会、以及自我的反思，并开始要求以人为尺度衡量周围的事物。

在远古时代，人们受到自然和社会的双重压迫，无力反抗神明和权利阶层的统治，只能附属于自然和社会存在。对于传统的道德规范，更是只能盲目地、被动地服从。无论是中国的“礼”还是犹太人的“律法”，都是以神明的名义所制定的。周礼相传是周公旦增删夏商之礼而成，并以周王的名义颁布，而周王在传统上被视为“天”的嫡长子，周王的意志就是“天”的意志，这使周礼具有宗教上的神圣性。同样，“梅瑟律法”乃是雅威神通过梅瑟之口颁布给以色列人的，也具有宗教上神圣性。周礼对于西周时期的中国人，梅瑟律法对与公元前的犹太人，都是不可违背、不容置疑的神圣法律。在这个意义上，两部法律也束缚了两个民族的思想和发展。然而，随着生产力的发展，人对自然和社会的依赖逐渐减小，开始意识到自己是一个独立的个体，意识到自己和周围环境、以及其他人等的差异，并开始了对人与自然的关系、人与社会的关系、以及对人自身存在的反思。“这一过程的结果是，以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查、探究和清理”[4]（9）。当质疑触及到远古的神话、当神明丧失它原有威望时，由神明所确立传统道德规范，也就失去了它原有了论证基础。其实，“礼崩乐坏”就是这种质疑的直接体现，诸侯们不再迷信天子的权威，白衣庶民也随之对道德失去了信心。对于犹太人来说，先知们一再宣称恪守律法，就能换来永恒的天国。然而残酷现实是，犹太民族一再为外族所欺凌。面对外族的先进文化，犹太人赞叹之余，就不得不开始质疑雅威神的应许。

于是，“对生命公认的解释动摇了，截然相反的事物间的矛盾，变成了对立和矛盾不宁”[4]（9）。如果说以往的道德规范是被人们所无意识地接受的，那么现在，人们则要求对这些道德规范做出合理的解释。于是思想家们纷纷行动起来，将人类理智前所未有的开发起来，形成了各自的主张，并“试图通过交流思想、理智和感受说服别人”[4]（9）。孔子和耶稣实际上在从事同一项工作，既然人已经意识到自身存在的重要性，那么传统的道德规范，就只能通过对人性的认识获得崭新的诠释。于是，孔子和耶稣都对传统的“天”和“神”赋予了新的内涵。通过《论语》里的言论我们可以看出，孔子较多的是从对人的关注上，来把握天人关系的。仅从数量上看，孔子对于“天”字的使用，就远不如“仁”字和“礼”字来得频繁。同时，孔子一方面承认传统宗教意义上的“天”，即作为创造者和统治者的“天”，一方面又将其改造为围绕着人的德性而存在的“天”。所谓“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”[1]（16.8）中的“畏天命”，已经不是一种宗教上的诫命，而是将人自身的德性视为一种上天赋予的道德使命，要求人敬畏之并自觉遵循。究其实质，孔子乃是将人的德性抽象化为“天命”，以作为道德神的“天”取代了传统的作为统治神的“天”，使“天”围绕着人的尺度而存在。子曰：“人能弘道，非道弘人”[1]（15.29），这是明确肯定了人之于道德的主体地位。耶稣的做法与孔子相同，在《新约圣经》中，耶稣所宣扬的已经不再是《旧约圣经》中那个威严、易怒、令人恐惧的统治神，而是转变成为人类慈爱的父亲，其人格化倾向较《旧约》时代明显加强。同样，耶稣的神以人的德性为标准——而非犹太传统的以民族为标准——对人进行审判，这在山中圣训的“真福八端”中体现得十分明显。可见，在孔子和耶稣的伦理思想中，内涵了一种解放人性的束缚、肯定人的地位和价值、和以人的尺度衡量万物的精神诉求，这无疑是人类自我意识觉醒的体现。

二、孔子与耶稣伦理思想之差异

（一）对“仁”和“爱”的规定

首先，孔子的“仁”根源于宗法血缘关系的亲子之爱，是一种以父子、兄弟关系为基础的爱；耶稣的“爱”直接来源于雅威神对人类的爱。其次，孔子的“仁爱”是一种差等之爱，讲究亲疏有别、贵贱有等；而耶稣的“爱”，则要求视人无亲疏贵贱之分，一律施与平等之爱。

子曰“君子笃于亲，则民兴于仁”[1]（8.2），“仁爱”之心始于事亲之情。孟子亦云：“仁之实，事亲是也”[5]（7.27）。孔子的弟子有若将“孝”、“梯”的品德视为“仁”的根本，应该说符合孔子本人的观点。那么，“仁”的品德的培养，也应该首先从“孝”、“梯”开始，所谓“君子务本，本立而道生”[1]（1.2）。在孔子看来，只有首先做到“爱亲”，才可能将此“爱亲”之德扩大为“爱人”之德，也就是孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”[5]（13.45）。这意味着：第一，“仁民”与“亲亲”相较，始终是较次要的；第二，离开了“亲亲”，“仁民”是不成立。因此，人如果缺乏对父母亲人的孝悌之心，是谈不上“仁”的。例如，宰我在父母治丧后三年未满就开始衣锦食稻，孔子就严厉地指责说：“予之不仁也”[1]（17.21）。此外，“仁”之施于不同政治地位的人，也是有差别的。西周时期的宗法制度规定，周天子为大宗，诸侯为小宗；各诸侯在自己的封国内，则又是大宗。所谓宗者，“尊也，为先祖主也，宗人之所尊也”[6]（393）。宗法关系体现的仍然是一种血缘等级关系，宗主与其治下之宗族人等，在“在本宗之内，是父子关系……在大宗与小宗之间，则为兄弟关系”[3]（17）。因此，一国之君被视为是一国之家长、一国之父。那么，“仁”之施与君主，即所谓“忠”的品德，又是来源于“孝”的道德要求，并优于对其他各等级人等的“仁”。如是，孔子所倡导的“仁”，呈现出了鲜明的亲疏有别、贵贱有等的特征。

与此相对，耶稣则明确宣称：“谁爱父亲或母亲超过我的，不配是我的；谁若爱儿子或女儿超过我，不配是我的”[2]（玛10：37）。在他看来，爱亲恨仇的行为，是许多道德品质低劣的人也能够做到的，谈不上道德。“若你们爱那爱你们的，为你们还算什么功德？因为连罪人也爱那爱他们的人”[2]（路6：32）。人若仅仅将爱给予父母亲人，实质上是自私的表现。而感情上的自私，与经济上的自私一样，都是德性的反面。因此耶稣说，“你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷”[2]（玛5：44）。为何要这样呢？这是因为至上的雅威神对人类的爱就是如此，雅威神“使太阳上升，光照恶人，也光照善人；降雨给义人，也给不义的人”[2]（玛5：44）。可见，耶稣所宣扬“爱”，其理论根源并不在于世俗的人类情感，而是来自于神爱。首先，“爱”是雅威神对人类的要求。耶稣认为，雅威神之所以要与以色列订立盟约，要求他们恪守律法，就是为了让他们学习“爱神”与“爱人”的品德。其次，“爱”是人类对至上神的效仿。在耶稣这里，雅威神与人类的关系是父亲与子女的关系，既然天父具有“爱人”的品德，那么人也应当彼此相爱，才配得上做天父的子女。再次，在犹太教传统上，人被视为雅威神的肖像。《旧约圣经》上记载，“天主于是照自己的肖像造了人”[2]（创1：27），因此人是最接近神的物种，应当具有与神相近的本性。于是，耶稣从雅威神对世人无条件的爱，直接推论出人也应该无条件的彼此相爱。不但如此，耶稣所宣扬的平等之爱，还超出了民族的范围。传统犹太教将以色列人视为雅威神的选民，外邦人不配享有同等的道德权利。耶稣则主张将此“爱人”之德平等地施与所有人类，摈弃国家和民族的区分。在《新约圣经》的记载中，耶稣曾数次向外邦人传道，包括治好客纳罕妇人的女儿并赞扬她的信心，还曾向一个撒玛利亚妇人传道，并斥责门徒们对她的偏见。

（二）对“爱”与传统道德规范的关系的处理

尽管孔子和耶稣都对各自传统的道德规范持肯定的态度，但两人在处理“爱”与传统道德规范的关系上，却表现出截然不同的态度。在孔子这里，“仁”与“礼”是并重的：“仁”是“礼”的心理基础，而“礼”是“仁”的节度。离开了“礼”的节制，“仁”就可能出现“过”或“不及”的情况。因此，“礼”是“仁”不可动摇的规范，其本身就是权威。而在耶稣那里，律法固然是重要的道德规范，但其相比之于“爱”却是次要的，尤其当这两者发生冲突的时候，应该断然的舍律法而取“爱”。

《论语·八佾》中记载，子贡见告朔之礼成为徒有形式的虚礼，因而怜悯作为牺牲的羊，想要废除宰羊这一环节，孔子表示反对说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼”[1]（3.17）。可见，在孔子眼里，即便是虚礼也有存在的必然。他对“礼”的坚持，甚至到了一种近乎偏执的地步。例如《论语·八佾》中记载说，孔子到了太庙，每件事情都要请教一下，于是就有人说：“‘孰谓邹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子曰：‘是礼也’”[1]（3.15）。孔子明明了解入太庙的礼仪，却出于“礼”而每事问，其对“礼”的偏执可见一斑。因此，表面上看，在孔子的伦理思想中，“仁”是处于核心地位的。但实际上，“仁”是围绕着“礼”而存在的。首先，“仁”是“礼”的基础，“仁”的目的就是要成就“礼”，使“礼”成为内外一致的、完整的“礼”。其次，推行“仁”的根本目的，在于重建“礼”的权威，并以此维护社会的和谐稳定，使“礼”的等级秩序不被破坏。也就是说，在孔子“仁”、“礼”结合的伦理思想大厦中，“仁”或许是地基、是支柱，但“礼”却是整幢大厦本身。这种处理，也符合孔子崇尚“先王之道”的态度。

耶稣的态度与孔子截然相反，他认为律法的全部目的在于教育和培养人的“爱神”、“爱人”之德，而不是让人受到律法的束缚。故而，“爱”才是最终的目的，而律法只充当一个纯粹工具性的作用。当“爱”与律法发生冲突的时候，应该断然舍弃后者而取前者，这非但不是对于律法的违背，反而是对律法的成全。《新约圣经》中不乏这样的例子，如耶稣曾在安息日为一病人治病，为此受到了法利塞人的诘难，耶稣愤然反驳说：“安息日是许行善呢？还是许作恶呢？是救命呢？还是丧命呢”[2]（谷3：4）。再如《若望福音》中记载，法利塞人捉住了一个，问耶稣如何处置。按照律法的记载，她应该被人用乱石砸死。耶稣则向周围的人说道：“你们中间谁没有罪的，先向她投石罢”[2]（若8：7）。结果无人敢拿石头砸那个妇人，耶稣最后只对她说：“去罢！从今以后，不要再犯罪了”[2]（若8：11）。在这两件事上，耶稣都无疑违反了律法的规定。但在他看来，律法绝不是要教人残忍地面对病人，教人残忍地伤害一个弱小的妇女。因此，在耶稣的伦理思想中，“爱”的德性本身，是远远重于作为具体规范的律法的。同时，耶稣的伦理主张，毕竟是与其宗教主张结合在一切的。是否具有“爱”的德性在耶稣这里，更是能否获得神的拯救的唯一标准。耶稣否认单纯恪守律法能够获得拯救，他明确的说：“除非经过我，谁也不能到父那里去”[2]（若14：6）。而对极端律法主义的法利塞派，他则痛斥说：“毒蛇的种类，你们怎能逃避地狱的处罚”[2]（玛23：33）。

（三）两种不同类型的道德权威

实际上，孔子和耶稣之间的上述两点差异，仅仅是其各自理论在具体内容上的差异。如果进行更深入地考察就不难发现：两人各自的伦理主张背后，竖立着两种截然不同的道德权威。具体而言，孔子是将世俗的、具体的君臣父子、夫妇兄弟的等级关系，视为不可质疑的道德权威；而耶稣则否定了一切世俗的权威，唯独将雅威神树立为唯一的、绝对的道德权威。这是出现上述两种差异的理论基础，也是导致后世的儒家思想和基督宗教思想，走上截然不同的道路的主要原因之一。

孔子和耶稣的伦理思想，都含有与宗教相关的成分。孔子将道德规范视为“天命”，耶稣也将道德规范视为神的意志。然而，孔子的伦理主张是附属于其政治主张而存在的，耶稣的伦理主张却是附属于其宗教主张而存在的。因此，在孔子这里，道德是为实现其政治理想而服务的；对于宗教，他倾向于“敬鬼神而远之”[1]（6.22）。子曰“未能事人，焉能事鬼”[1]（11.12）。耶稣的态度则截然相反，他对于世俗的问题不甚关心。在他这里，道德是为实现其宗教理想而服务的，是使人到达“天国”的途径。然而他所说的天国，却并非是犹太教传统意义上的人间天国，而是超世的彼岸天国，他曾明确说过：“我的国不属于这世界” [2]（若18：36）。他还说过，“凯撒的就应归还凯撒，天主的就应归还天主”[2]（玛22：21）。显然，耶稣对宗教问题的关心远甚于世俗问题。正是因为两人对于道德的用途——用于政治、或用于宗教——持有截然不同的看法，因此二人对于道德权威的看法，也就迥然相异。

具体而言，尽管孔子也试图为世俗的道德规范，做出某种形而上的、神学式的解释（当然，他并没有在这方面下太多的工夫），也就是将世俗的道德规范解释为“天”的意志，即“天命”。但是他并非是从“天”的角度来论证世俗的道德，而是将世俗的道德规范神圣化，将由君臣、父子、夫妇、兄弟、师生、朋友等各种社会关系所组成的一套社会等级秩序上升到“天命”的高度，使其成为“天”的意志。处于社会各等级地位的人，都应该严守自身的职分，做到各尽其职、各守其位，做到忠君、孝父、恭敬兄姊、尊重师长、诚信交友，就算是顺从了天命。因此，在孔子这里，道德规范的具体内容本身，就是绝对的道德权威。而且，道德规范的意义和价值，只能在现实的社会生活中才能被体现出来。即便是神圣的“天”，也是围绕着“礼”而存在的。后世儒家曾发展出多个派别，它们对于道德的形而上本体曾作出许多不同的解释。但是，道德的本体在变，体现宗法等级秩序的道德规范本身，却是为历代儒家所共同承认的，它才是真真正正的权威。

如果说孔子是在用“人道”论证“天道”，那么耶稣就是在用“天道”论证“人道”。前文已述，耶稣将传统的犹太律法置于“爱”的德性之后，这实际上就是破除了律法的神圣地位。于是，在耶稣的伦理思想中，只剩下雅威神本身，作为唯一的道德权威。在耶稣看来，神具有“爱人”的品德，是无须论证的绝对真理，万物的存在就是神爱的直接展现。如果承认任何存在其他任何的道德权威，都无疑是对神的绝对权威的威胁。而对于道德规范的具体内容，耶稣反而没有太多的要求。在他看来，只要完全是出于“爱神”和“爱人”的目的，任何行为都具有道德性。当然，这并非是说，人可以以“爱”的名义胡作非为。真正的“爱人”应该是“祝福诅咒你们的人，为毁谤你们的人祈祷”[2]（路6：28）。同时，耶稣要求门徒放弃世俗的利益，认为世俗的利益非但不是道德的目的，反而使人败坏。通过《福音书》我们能够感觉到，耶稣对于世俗的世界持一种悲观的态度，认为世俗世界最终将走向仇恨和罪恶，他曾预言说：“民族要起来攻击民族，国家要起来攻击国家，并且到处要有饥荒、瘟疫和地震”[2]（玛24：7）。应该说，犹太民族千年的苦难时，使他对人间天国感到绝望。因此，耶稣认为任何属世的事物都是道德的反面，道德唯独与彼岸世界相联系。在此，世俗世界和彼岸世界形成了尖锐的对立。

三、出现上述差异的社会历史背景

（一）社会经济环境上的差异

以上这几点差异的出现并不是偶然的，在孔子和耶稣诞生之前，华夏民族和犹太民族在生活习俗、文化传统、思想观念等各方面，都有着巨大的差异。这些差异是由两个民族所居住地区的特殊的社会经济环境与地理历史背景所决定的。因此，要充分把握孔子与耶稣在伦理思想上的差异，就必须对其相应的社会历史背景进行一番考察。我们将首先考察两地的社会经济环境。

古代中国和犹太王国在社会经济结构上有着明显的差异，这对两个民族的意识形态、思维方式都有较大的影响。中华文明发源于黄河流域，黄河两岸土地广袤，适于发展种植业。因此，早在原始社会，华夏各部族就以农耕为生，这使得家庭氏族成为古代中国经济生产的基本单位。因此，古代华夏民族家族观念强烈，家庭也被视为组成国家的基本单位。在西周时期，奴隶制的国家形态已发展成熟，建立起了宗法等级制度。其特点“一是生产资料（主要是土地）所有制的王有形式……二是劳动力（奴隶）的血缘族团性质”[3]（16）。因此，在西周以至春秋时期的中国，对于“父权”和“君权”的维护，对社会的和谐和国家的稳定，具有重要的意义。可以说，华夏民族就是基于这种“君臣父子”的社会等级秩序，而被凝结在一起的。他使个人从家族中获得认可，家族从国家中获得认可，个人——家族——国家组成了整个古代中国的社会关系网络。在春秋时代，这种宗法等级制度，仍被包括孔子在内的绝大多数人所肯定。因此，孔子无法超越这种民族意识形态，不得不根植于这样一个社会结构，去取得他对“仁”的概念的规定。如果提倡无差等的“泛爱”，就势必对“王权”、“父权”有所威胁，这不仅是孔子难以接受的，也是生活在宗法社会中的大多数人所难以接受的。

但这种家族观念并不是犹太民族凝聚团结、并形成独立的民族意识的纽带，他们更多的是靠共同的而被联结在一起的。犹太人最早是西亚的游牧民族，没有华夏民族那种对于土地的强烈依赖。尽管在公元前1000左右的达味王时代，犹太王国就已经发展出了相当程度的农业文明，但它的社会经济结构却相对复杂，其畜牧业、手工业高度发达，与周边各民族、国家一直保持着频繁的商业贸易。因此，犹太人家庭氏族的观念不甚强烈，个人与国家的关系之间，并没有家庭这个中间环节。在犹太人漫长而苦难的历史中，为了与周围强大的民族争夺生存空间，犹太人发展出了教律严苛的宗教，并深信自己是神的选民，由此产生了强烈的民族观念和宗教观念。因此，在犹太人的思想中，“神权”是远远重于“君权”和“父权”，也没有对君主、父亲表示绝对服从的观念。例如《旧约圣经》中，曾备受犹太人尊崇的君王撒乌耳王晚年昏庸、撒罗满王荒淫奢靡，受到司祭们和民众的指责。这种指责并没有被视为不敬，反而受到称赞。但是，任何违背雅威神的意志的行为都会遭到无情的批判。故而，耶稣也不可能跳出这种神权至上的观念，他所宣扬的“爱”的伦理观念只有来自于雅威神，才能被犹太人所接受。

（二）地理历史背景上的差异

不同的地理、历史背景，对孔子和耶稣的伦理思想，也有着决定性的影响。中华大地尽管幅员辽阔，却是一个相对封闭的地域。它的北面是蒙古高原、以及渺无人烟的西伯利亚，西北是广阔的戈壁与沙漠，西南是世界上最高大险峻的青藏高原，东临浩瀚无垠的太平洋。这些自然屏障一方面保障了华夏民族不受侵略之苦，另一方面也阻碍了它与中西亚地区和欧洲地区的文化交流。在孔子诞生的时候，雅典的梭伦已经完成了他的改革并与世长辞，强大的波斯帝国正对富饶的埃及虎视眈眈，而中国的思想家们对此一无所知。华夏民族与同地域的其他民族（如猃狁、九黎等）相比，又远远走在了文明的前列。因此，对于孔子和大多数中国思想家而言，没有其他更为先进的文明可以参考借鉴，传统的宗法等级制度，已经是他们眼界所能及处之最为优秀的制度。因此，这就注定了“先王之道”不可动摇的权威性。同时，中西亚地区转世轮回、彼岸世界的观念，还没有传入中国。春秋时期的中国人，无法将幸福的期望寄托在来世的天国中，这就要求孔子等知识分子面向现实的社会世界，来寻求解决社会矛盾的出路。因此，“礼”作为一种现实的政治体制和道德规范，决不能让“仁爱”凌驾于其上，否则就可能直接威胁到社会的稳定。

古代犹太民族所生活的客纳罕地区，却与古代中国截然不同。犹太王国自古以来就生活在周边强国的夹缝之中：其东北部相继兴起过巴比伦、亚述、迦勒底和波斯等强大的帝国，西南部是长期觊觎客纳罕地区的埃及帝国；跨过不甚辽阔的地中海，就是古希腊的城邦以及后来的罗马帝国。尽管犹太人深信自己是雅威神的选民，他曾应许赏赐给犹太人幸福的人间天国。然而残酷的现实是，犹太人就不断地遭受外族的入侵。在耶稣诞生前的几千年的历史中，犹太民族曾先后被上述几个强大国家所奴役，甚至一度全族被掠至巴比伦，成为尼布甲尼撒二世的奴隶。因此，在这种悲惨的现实之下，与诸多先进文明相比较，犹太人对自己传统制度不免失去信心，开始对“人间天国”有所怀疑。在这期间，许多外族的思想开始传入，这包括一些哲学思想、政治思想、和宗教思想。随着马其顿的亚历山大大帝的东征，古希腊的哲学思想，以及民主、平等的观念开始传入西亚地区；罗马帝国的大军，又给犹太人带来了斯多葛式的“四海之内皆兄弟”的思想；同时，中西亚地区关于灵魂不死、死人复活、彼岸世界等宗教观念，也开始影响犹太人。在耶稣诞生的时代，大量居住在地中海沿岸的希腊化城市的犹太人，尽管仍然信奉传统的犹太教，却也对古希腊、古罗马的文化产生了浓厚的兴趣，并逐渐形成了犹太—希腊哲学流派，斐洛就是其中的杰出代表。因此，在这样一种社会历史环境的影响下，耶稣的伦理思想就出现了几个特点：第一，是突破了犹太人狭隘的民族意识，宣传所有人类都是神的子民，是神要拯救的对象。相应的，一切人类都应享受与犹太人同等的道德权利。第二，出于对历史和现实的悲观态度，对在现实世界建立幸福国度的努力的绝望，耶稣将犹太人的“天国”，从地上搬到了天上，从此岸世界搬到了彼岸世界。这样做的结果是，割裂了道德与现实世界的联系，废除了任何世俗的道德权威，体现出彻底的出世态度。

四、上述差异之于中西方文明的影响

（一）对儒家和基督宗教伦理思想的影响

从其各自的道德论证模式来看：孔子是将世俗的道德规范本身、也就是君臣父子的社会等级秩序，神圣化为“天命”；耶稣则是赋予雅威神以“爱”的德性，再通过神对人的诫命和要求，使道德规范合理化。在孔子这里，具体的道德规范本身就是不可动摇的权威；而在耶稣这里，爱的德性甚至高于传统律法。于是，后世的儒家学派逐渐出现了律法主义的特征，相反，后世的基督宗教则废除了传统律法。

孔子以后的儒家思想出现了多种流派，如两汉儒学与宋明儒学，后者还可细分为程朱理学与陆王心学。这些流派的思想主张各异，对道德的本体的解释也不同。但它们在道德规范的具体内容上，对于维护君臣父子的社会等级秩序的立场，却是高度一致的。由于孔子并没有对道德的本体做出明确的解释，后世的儒家学者总是积极地试图填补这一空缺。孟子的“性善论”、“四心说”来解释道德起源，汉代的董仲舒、宋代的周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊、以及明代的王守仁等人则试图用“天”、“气”、“理”、“心”等形而上的概念，来解释道德的本体。但总体来看，都不过是将具体的道德规范本身抽象化为宇宙的本体，进而使道德获得必要的合理性说明。所以说，整个儒家伦理思想的发展历史，体现为关于道德本原的解释的不断变化，而道德规范的具体内容却并没有大的改变。

基督宗教伦理思想的发展历程，则体现为道德规范的具体内容的不断更新，这种更新甚至在“宗徒时代”就已经开始了。最为典型的应该算是圣保禄宗徒，他在基督宗教中的地位举足轻重，这不仅是因为他被称为“外邦人的宗徒”，积极地冲破了民族的限制，将基督宗教传到了西亚和欧洲；还在于他旗帜鲜明地反对律法主义，废除了律法的权威。他曾说过：“没有一个人能凭法律在天主面前成义”[2]（迦3：11）。他认为律法仅仅是让人知道什么是罪，不足以使人成为义人。此后，在罗马帝国到中世纪的近千余年间，基督宗教出现了众多不同的派别，如阿利乌斯派、聂斯托利派、济利禄派等所谓异端。这些派别除了在一些神学问题上与“公教会”存在争论以外，在伦理主张方面也各执一词。中世纪早期，基督宗教主要分裂为东正教和天主教两个大的派别，双方对于道德规范的具体内容都有不同的规定。单就天主教内部而言，自公元5世纪以至于宗教改革时期，亦涌现出了诸多在道德问题上持不同观点的神学家。自16世纪开始，西欧国家又爆发了宗教改革，涌现出了如路德宗、加尔文宗、英国国教等新兴基督宗教教派。它们激烈地抨击天主教的伦理思想，纷纷制定出了自己的道德规范。但是我们必须注意到，所有这些持不同主张的基督宗教教派，都没有的否认雅威神的道德权威，也都坚持神具有“爱”的德性这一规定。在各个教派的伦理思想理论中，“天主是爱”都是不可动摇的权威信念。在此信念之下，一切既有的道德规范的具体内容，都是可以质疑和批判的。同时，新生的道德观念和道德规范，也可以被后来者在神的名义下被再度。由此，基督宗教的伦理思想得以不断地丰富和更新。

（二）对于中西方社会历史的影响

道德作为一种特殊的人类意识，不仅表现为理论的形态，而且还要具体地在社会生活中被实现。麦金泰尔说过：“任何一种道德哲学都以某种社会学为前提”[7]（31），道德理论是由一系列的概念组成的，但这些概念必须“体现在或至少能够体现在现实的社会世界中”[7]（31）。如果一种道德理论不能在社会中被实现，那它就是毫无意义的。因此，在孔子和耶稣的伦理思想的基础上所建立来的社会道德规范体系，必然会对中西方世界现实的、具体的社会历史，产生重大的影响，而这种影响通常是兼有积极的与消极的两方面因素。

1、儒家道德思想对中国社会历史的影响

就中国而言，自汉代以来，儒家学说逐渐成为中国社会的主流思想。由于儒家学说将君臣父子的宗法等级秩序本身树立为道德权威，且这一宗法等级秩序根植于中国社会经济生产方式，适应了以家庭为基本生产单位的小农经济的需要，因此为中国各个社会阶层的人所普遍接受。在中国两千年的封建时代，儒家的伦理思想，有效地发挥了其维护社会稳定的作用。因此，中国历史上较为成功的王朝，莫不以儒家学说为正统思想，作为对中国民众进行精神统治的工具。以元朝和清朝为例：在蒙古人统治的元朝，由于统治者对儒家思想缺乏必要的重视，“汉制”推行的不彻底，统治制度和策略的原始落后，造成了国家长时间的不稳定，反抗和起义此起彼伏，最终只统治了短短的98年；同样是游牧民族出身的清朝统治者，吸取了元朝灭亡的教训，积极地学习儒家文化和汉族习俗制度，宣扬儒家的伦理道德思想，建立起了较为稳固的统治，甚至出现了百余年的“康雍乾”盛世的局面。总的来说，在中国历史上各个封建朝代的中早期，社会秩序都相对比较稳定，社会道德风貌也比较良好，这很大程度上与儒家道德被广泛推行有关。

然而，儒家道德思想与社会经济结构结合得如此紧密，也会带来一些负面的影响。从小的方面来说，它既阻碍了儒家思想的向外传播，也阻碍了儒家思想对外来文化的学习和吸收。从历史的事实来看，唯有与中国相邻的日本、朝鲜、越南等地，受到儒家思想的影响较大，这是因为这些地方有着与中国相似的社会经济结构。而其他诸如俄罗斯、印度、以及中西亚地区，由于社会经济结构的差异，儒家思想很难被广泛接受。即使在中国内部，诸如、新疆、蒙古等少数民族聚居的边疆地区，儒家思想影响也非常有限。反过来，来自异域的文化也很难被儒家所吸收。试举两个例子，基督宗教自唐朝开始传入中国，但在其千余年的传教历史中，始终无法被中国社会获得足够的认同感，盖因基督宗教的伦理道德思想观念，与中国现实的社会经济结构不相契合。伊斯兰文明也是如此，在中国境内有为数不少的穆斯林族群，但大多生活在经济结构较为落后的边疆地区，其难以与儒家文明发生碰撞，原因与基督宗教相同。

从大的方面来讲，儒家思想将处在一定的社会经济条件下的具体的社会等级秩序视为道德权威，这对于社会秩序的稳定固然是有利的，但也在客观上限制了社会经济的发展。历史告诉我们，当欧洲兴起了轰轰烈烈的资本革命，并逐步建立起世界性的贸易体系时，中国人民仍执着于面朝黄土背朝天的农耕生活。在中国历史上，并不是没有出现过资本主义的萌芽，但是都多少遭到政治势力和社会思想的压制。大多数的朝代的统治者们，都有意识地限制商业贸易的发展，“重农抑商”一直是中国社会的传统国策。在古代中国，农民的勤劳朴实受到称赞，被视为社会财富的创造者；而商人则被视为不劳而获的投机者，在道德上处于不利地位。由于儒家道德在极大程度上对资本经济的压迫，其发展在中国是艰难而缓慢的。但反过来，儒教道德是如此依赖小农经济下的社会结构，那么一旦这种社会经济被打破，那么儒家道德就会丧失其生存的土壤。近代中国的剧变印证了这一点，当古老的中国在列强的枪炮下，不得不对社会经济进行改革时，随之而来的就是儒教道德统治地位的坍塌。在今天，儒教思想已经褪却繁华，还原成为泛滥在中国社会中的诸多思想流派中的普遍一员。

2、基督宗教道德思想对于西方社会历史的影响

就基督宗教而言，唯有具有“爱德”的雅威神是唯一的道德权威，除此之外，尘世的一切规范都不具有权威性。也就是说，基督宗教的道德权威是超世的，与社会经济结构的联系相对不那么紧密。再加上基督宗教抛弃了犹太教的民族偏见，使得它获得了跨民族、跨地域的发展，最终得以成为世界性的宗教。历史的事实也告诉我们，基督宗教最终是被外邦人所成就的，它在整个欧洲地区、亚洲北部、以及部分中西亚地区获得了统治地位。但也正是由于缺乏世俗的道德权威，基督宗教的道德思想，在维护社会稳定的作用上，较儒家道德显得更为薄弱。除了内部教派分裂造成了冲突和仇视之外，即使在信仰同一教派的地区，社会的战乱与动荡也难以避免。单就中世纪的西欧而言，同样信仰天主教的英、法、德、意、西、葡等国，自罗马帝国灭亡之后，彼此间的征战从未停息。而征战的双方，往往都自称天主的忠实信徒，代表着天主的正义。对此，即使是貌似拥有整个西欧的统治权的罗马教宗也无能为力。宗教改革之后，新教国家与天主教国家之间争斗，更是喧嚣一时。在整个基督宗教的世界里，与信奉儒教学说中国相比，似乎从未有过相对和平的时期。再加上基督宗教所信奉的独一神在道德权威上的排他性，基督徒们拒斥一切非基督的信仰。这造成了基督宗教对其他一切宗教的敌对，甚至对信奉同一神灵的犹太教和伊斯兰教也是如此。长期以来，基督宗教世界与伊斯兰世界的冲突和仇恨，印证了这一点。即使是现在，在世界的各个角落，基督宗教各教派信徒之间、基督徒与所谓“异教徒”之间的相互谩骂，也从不曾停息。

但是，世俗道德权威的缺乏，使得基督宗教善于吸收不同民族、不同地区的文化，只要有利于彰显神的权威，一切皆可以为我所用。因此，我们在基督宗教中，能看到犹太人的神灵和先知，看到古希腊、古罗马的哲学思想，看到古代西亚宗教的神秘主义和禁欲主义，看到欧洲蛮族的艺术风格，甚至看到近现代科技文明。基督宗教的道德观念，也并非最初犹太人的道德观念，它掺杂了许多希腊人、罗马人、日耳曼人、斯拉夫人、以及中东闪族人的诸多道德观念。因此，它使整个西方文明显得丰富多彩。更为重要的是，没有世俗道德权威的束缚，西方人得以在神的名义之下，不断地质疑和挑战旧有的社会秩序，建立适应历史发展潮流的新的道德规范。尤其是近代以来，随着社会经济的发展，西方文明不断地变化更新，哲学家、思想家、社会改革者不断涌现，表现出了极强的创造性。甚至，对于神的道德权威的挑战，也成了西方社会历史发展的重要动力。同时，由于基督宗教的道德权威在极大程度上，并不依赖于某种特殊社会形态而存在。这使得基督宗教可以根据需要，在不同的社会历史条件下，制定出适应社会需求的道德规范。与儒家思想相比，基督宗教的道德权威设置，有利于它获得更为长久的生命。这也是为何基督宗教在现代西方社会，仍然拥有数十亿信徒的原因之一。

【参考文献】

[1]杨伯峻译注.论语译注[M].北京：中华书局，2009.

[2]圣经[Z].香港思高圣经学会译，中国天主教主教团教务委员会发行.

[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[4]（德）卡尔·雅斯贝尔斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄，俞新天，译.北京：华夏出版社，1989.

[5]杨伯峻译注.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[6]陈立撰，吴则虞点校.白虎通疏证[Z].北京：中华书局，1994.

[7]（美）麦金泰尔.德性之后[M].北京：中国社会科学出版社，1995.